Ганс-Юрген Хайнрихс: Господин Слотердайк, название Вашей книги «Опыт на себе» («Selbstversuch», 1996) вызывает у меня несколько неприятное чувство: оно заставляет вспомнить о холодной атмосфере лаборатории, в которой можно изувечить и даже убить себя. Возникает впечатление, будто речь идет об опыте та­кого рода, когда человек оказывается между жизнью и смертью.

В книге «Ecrits» («Сочинения») писательницы Лауры^[1] — спутницы жизни Жоржа Батая, — есть рассказ о том, как она девочкой имела обыкновение сидеть перед зеркалом своей матери. Это было трюмо, состоявшее из трех частей, которые можно было поворачивать относительно друг друга. С помощью этого устройства она расчленяла свое тело на час­ти, а затем снова составляла его из частей. Она истолковала этот экзистенциальный опыт расчленения и последующего воссоединения как условие, предварившее ее мышление и писатель­ское творчество. Если говорить, к примеру, о произведе­ниях Уники Цюрн^[2], Ханса Беллмера^[3] или о рабо­тах Лакана, то в них опять-таки можно обнаружить этот элемент саморасчленения, элемент покалечен­ного и разделенного на куски тела. Проистекает ли Ваш способ философствования из такого измерения — из личного опыта разорванности и цельности?

Петер Слотердайк: Наверняка. Ведь без экзи­стенциального импульса философия была бы пустой и пошлой затеей. В то же время я полагаю, что Вы, развернув столь богатый контекст выражения «опыт на себе», несколько вышли за пределы цели, которую я ставил, формулируя название книги. Я не любитель немецкого импрес­сионизма, в котором было столь распространено философствование на грани жизни и смерти. Вероятно, эти позы и жесты были связаны с переживаниями человека, вышедшего в 1918 году из окопов <Первой мировой войны. — А. П.>: он смутно чувствовал, что уже никогда не вернется домой по-настоящему, как выразился один из героев «Лунатиков» («Schlafwandlern») Германа Броха^[4]. Когда я говорю об опыте на себе, я думаю не о вивисекторских экспериментах над собственным телом, и не о романтизации пси­хоза, свойственной французскому психоанализу. Употребляя это выражение, я не присоединяюсь ни к Камю, который утверждал, что есть только одна действительная проблема в философии — проб­лема самоубийства, ни к Новалису, который глубокомысленно заметил, что самоубийство — единст­венный «подлинно философский» поступок. Скорее, я устанавливаю связь с одним феноменом в истории медицины Нового времени — с движением гомеопатов, у истоков которого стоял Самуэль Ганеман. Этот удивительный ум в 1796 году — то есть двести лет тому назад — впервые сформу­лировал принцип эффективного лекарства. К тому же он был одним из первых врачевателей, ответивших на нетерпеливость пациентов его времени адекват­ными врачебными предложениями. По его убеждению, для врача существует необходимость отравлять себя всем тем, что он позднее намеревается прописать пациентам. Из этого соображения вытека­ет концепция опыта на себе: тот, кто намерен стать врачом, должен иметь в виду, что ему придется превратиться в подопытное животное.

Более глубокую причину для этого поворота к экспериментированию на собственном теле следует искать в романтической идее активной связи между образом и бытием. Ганеман держался того мнения, что воздействия дозы <лекарства> на здорового и на больного соотносятся друг с другом, как зеркальные отражения. В основе этого представления лежит претенциозная семиотика лекарства: ведь великая оптимистическая идея романтической медицины, к которой, по сути, принадлежит гомеопатия, заключается в том, что можно установить отношение отображения между тем, чту есть болезнь как целостный феномен, и теми эффектами, которые вызывает чистое <лекарственное> cредство в здоровом теле. Гомеопатия мыслит в плоскости спекулятивной иммунологии. И поскольку проблема иммунитета все более и более будет оказы­ваться в центре будущей терапии и выстраивания системы <медицинских теоретических знаний>, мы имеем дело с традицией, сохраняющей острую актуальность, хотя способ действия гомеопатических доз и остается, в значительной степени, непро­ясненным.

Если смотреть на дело так, то формулировка названия моей книги, скорее, принадлежит к традиции романтической натурфилософии, точнее — к традиции немецкой метафизики болезни, чем к линии французского дискурса о разделенном на кусочки теле. Но еще в большей степени она, естественно, восходит к Ницше, который порой играл с гомеопатическими и, частенько, с иммунологическими метафорами. Не случайно Ницше вложил в уста Заратустры, обращающегося к толпе, слова: «Я делаю вам прививку от безумия»; а зловеще звучащее: «То, что не убивает меня, делает меня сильнее» по смыслу своему насквозь проникнуто теори­ей иммунитета. Ницше смотрел на свою жизнь как на результат прививки, сделанной ядами декаданса, и пытался организовать свое существование как интегральную иммунную реакцию. Он не мог спрятаться, словно за непроницаемую броню, за бесхит­ростность и незатейливость последнего человека^[5], благодаря которым тот оказывается недосягаем для инфекций, исходящих от современников и от истории. Поэтому он выступает в своих произведениях как провоцирующий терапевт, прибегающий к целенаправленным отравлениям. Эти коннотации и находят отзвук в названии моей книги. Но не исключено, однако, что те образы и ассоциации, которые привнесли Вы, относятся к другим сферам, резонируют с иными обертонами и верны для этих слоев значений.

Г.-Ю. Х.: От Ганемана до Ницше — дистанция немалая. Во всяком случае, между гомеопатическими крупинками, которые должны приводить к оздоровлению, и философскими идеями, которые, пожалуй, не столь прямо могут проявить свое цели­тельное воздействие, — огромная пропасть. Все же в том, что Вы сказали, мне кажется особо важным один аспект: бытие-инфицирован­ным, квазипси­хо­соматическая причастность к надломленности собственного времени. Эта идея всплывает в Вашей книге «Опыт на себе» в ключевом месте — там, где Вы определяете идею авторства, делая примечания к полемике с Бото Штраусом^[6]. В этом пассаже есть черты исповеди, черты личного признания. В своей защитительной речи Вы со всей страстью заявляете, что автор просто обязан мыслить опасно, что в этом состоит его писательский долг. Писатель, говорите Вы, сущест­вует не для того, чтобы идти на компромиссы и быть безвредным; авторы, которые чего-нибудь стоят, мыслят по существу опасно. Ваша экспериментальная философия, следовательно, имеет своей предпо­сылкой нечто большее, чем одно только метафорическое понимание гомео­патии. Ее, вероятно, было бы лучше характеризовать через отношение к худо­жественному и философскому авангарду XX века.

П. С.: Можно посмотреть и так. Но нужно признать, что гомеопатия, по причине ее связи с рефор­мистскими философиями жизни мелкой буржуазии, обладает некоторым имиджем, который плохо совместим с отважным мышлением. Однако, если говорить о личности Ганемана, то можно обнаружить и другие черты. Он был виртуозом самоотравления. Он испытывал свое тело, тестировал его, ставил под нагрузку, рисковал им и ставил его на кон таким образом, что сделал из него нечто вроде музыкального органчика, на котором можно «проиграть» все болезни, какие только есть. Он проводил деконструкцию здоровья как психосоматический эксперимент на себе самом. Это — демония особого рода, и ее даже трудно сравнивать с теми потаенными кошмарами, которыми ограничивали свои эксцессы некоторые авторы эпохи модерна. Я предостерегаю от недооценки потенциальной опасности гомеопатической медицины. Это — очень комплексный и отнюдь не безобидный подход, который скрывается под маской солидности и благопристойности.

С другой стороны, Вы правы. Для меня дело не сводится к гомеопатии как таковой. «Опыт на себе» — метафора, которая происходит из сферы философии медицины, но ею не исчерпывается. Здесь определен­ную роль сыграл случай. В последнее время гомео­патическая терминология прочно засе­ла у меня в голове, потому что недавно, в сентябре 1996 года, я держал торжественную речь во франкфуртской церкви Святого Павла по поводу двухсотлетне­го юбилея гомеопатического движения и, готовясь, погрузился в историю раннебуржуазных медицинских идей. Благодаря этому я осознал, до какой степени история современного мышления проникнута фантазиями об исцелении и врачебными метафорами. Имевшая мощное влияние в XIX и XX веках концепция отчуждения тоже ориентирована на универсальную терапию — она предполагает, что существует возможность вылечить всё. На протяжении долгих отрезков времени политика и врачевание шли рука об руку, и даже антиподы Маркс и Ницше в этом отношении были едины. Что же касается моей книги, то я посоветовал бы вспомнить, что Ницше понимал жизнь как «эксперимент познающего». Выбирая название, я хотел напомнить об условиях, в которых жили наши современники. Нужно прочувствовать в себе избыток мечтаний собственной эпохи, прочувствовать, как они тебя терроризируют; чтобы обрести способность сказать что-то в качестве интеллектуала этих времен, или, если прибегнуть к более общей формулировке, выра­зить экстатический потенциал собст­венного време­ни. Никакого иного мандата, никакой иной миссии и иного предназначения у нас нет. Как писатели дня сегодняшнего мы введены в нашу профессию не каким-то богом и не каким-то королем. Мы — не носители послания Абсолюта, а индивиды, у которых в ушах детонирует собственная эпоха. С этим мандатом писатель и выступает сегодня перед пуб­ли­кой; достоянием гласности, как правило, делается только «собственный опыт». Но и от него могут исходить мощные импульсы, если он приносит сви­детельства о чудовищном и невиданном. Он создает возможность существования нашего типа массмедиа. Если я в чем и убежден твердо, так это в том, что после Просвещения — если Вас оно не миновало — уже больше не может суще­ствовать никаких откровенно религиозных средств массовой информации, а могут существовать только медиа, настроенные на историю, либо медиа, настро­енные на сиюминутность, на данный момент.

Г.-Ю. Х.: Поскольку Вы сами зашли на поле религии, я хотел бы сейчас поговорить о феномене, который на протяжении десятилетия привлекает внимание — это Бхагаван Шри Раджниш, или, как он стал называть себя позднее, Ошо. Вы считаете его одной из величайших духовных фигур столетия и встречались с ним лично во время пребывания в Индии — с тех пор не прошло и двадцати лет. Ему посвящен один из самых интересных для меня пассажей в Вашем «Опыте на себе». Вы называете его «Витгенштейном от религии» и кратко поясняете, что, в соответствии с его учением, исторические религии могут быть заново сформулированы только посредством «активных религиозных игр». Вы пока­зываете, каким образом Ошо провел свои эксперименты, и утверждаете, что действительное исследование религии возникает только в ходе эксперимента, а не в основном благодаря теоретической и дискурсивной критике. У Ошо, этого выдающегося энтертайнера^[7], который пытается при­дать живость религиям, мож­но на­учиться крити­ческому толкованию религии, чему не научишься на теологических семинарах. Среди заметных авто­ров последних десятилетий у нас был только Луман^[8], который аналогичным образом — но с помощью совершенно иных средств — показал, что религия после всех попыток преодолеть или разрушить ее должна рассматриваться как феномен, который не сводим <ни к чему другому>. Она не только не исчезает в современных условиях, как это часто утверждалось в прошлом, но и обретает в упорстве своем еще более ясную специфику, еще более четкий профиль, чем в эпоху традицион­ных высоких культур, когда религия смешивалась с дру­ги­ми аспектами жизни, в особенности — с полити­кой и моралью. Как Вы пишете, это нередуцируемое ядро Ошо выработал, прибегнув к экспериментальным формам. Он «радикализировал» религию — в том смысле, в каком понимает этот термин химия. В известном смысле, он — самый крайний и самый ироничный буддист столетия. У него очевидно есть амбиция — применить на религиозной ниве принципы авангарда.

Это та черта в Вашем мышлении, которая мне очень симпатична: мне импонирует, насколько бескомпромиссно Вы интерпретируете учения ведущих мыслителей XX века и насколько радикально открываетесь концепциям авторов, наиболее склон­ных к инновациям. В этом контексте Вы упоминаете и другого энтертайнера — Жака Лакана. Вы даже сталкиваете их, заставляя состязаться, причем со­здается впечатление, что Лакан несколько уступает в этом соревновании.

Однако мне хотелось бы немного упорядочить свои впечатления от чтения Вашей книги: с одной стороны, Вы с легкостью беретесь за самые тяжелые проблемы, а с другой — придаете серьезное философское значение собственному экзистенциальному эксперименту. В связи с этим Вы сказали, что просто обязаны были написать роман или рассказ о своем паломничестве в Индию. Если уж зашла речь о литературном жанре, я хотел бы задать следующий вопрос — о формах изложе­ния и о взаимо­связи между мышлением и письмом. Как одно связывается с другим?

Поставлю, пожалуй, этот вопрос несколько иначе: является ли мышление, по существу, письмом, то есть операцией, которая контролируется автором? Является ли, таким образом, создание текста в первую очередь действием Я и достижением Я? Или Вы чувствуете себя — а ведь Вы тоже мастер языка, как Лакан и Ошо, — скорее медиумом, через посредство которого сказывает себя нечто?

П. С.: Это хорошо, что Вы сразу, с самого начала упомянули имена Лакана и Раджниша. Оба имени — маркеры того пространства, в котором я часто бывал в прежние годы и из которого вынес некоторые решающие познания. Кроме того, называть эти имена полезно, чтобы произвести предварительную прикидку шансов на встречу с теми или иными людьми. Стоит назвать их, как сразу же отпадет и удалится множество людей, с которыми можно было бы только понапрасну потерять время. Это прежде всего относится ко второму из названных имен. Таков уж прискорбный факт, что подавляющее большинство немецких интеллектуалов, а тем более — профессоров философии, абсолютно не интересуются культурами, существующими вне Европы, и реагируют с раздражением и высокомерием, когда им напоминают о том, что существует столь сложный космос, как космос индийского мышления и медитации, который во многих отно­шениях не уступал высотой своего происхождения античному европейскому, а в некоторых отношениях, возможно, и превосходил его, и отношение к которому было бы просто необходимо прояснить, если ты всерьез занимаешься своим ремеслом. Они полагают, что их собственные попытки преодолеть западную метафизику автоматически дают им право игнорировать великие системы, созданные в других культурах. Они ничего не хотели бы слышать о существовании оригинальных, самостоятельно проложенных индийских путях, ведущих в современную эпоху; существуют даже индийский тип романтической иронии, индийский сюрреализм, индийский экуменизм, индийский деконструктивизм. Они желали бы только в тишине и покое разыгрывать свои домашние партии дискурса, накрепко запершись от всех. Все, что угодно, только не расширение разума на Восток! До тех пор, пока доми­нирует такое активное неприятие, не имеет смысла утруждать себя общением с предполагаемыми и действительными противниками. Бывает вполне достаточно назвать какое-нибудь имя, чтобы они отвратились и удалились. Пусть эти люди и дальше пребывают в плену зазнайства и наслаждаются счастьем, испытывая ни на чем не основанное чувство собственного превосходства. Не по-философски было бы мешать им в этом.

<…>

Сегодня уже невозможно представить, с каким энту­зиазмом еще в конце 1970-х годов люди бросались, очертя голову, во всякие практические акции и в неформальные, негласно собирающиеся группы. Тогда было важно, глядя на лидера, постоянно чувствовать веяние мировой революции. Когда я поехал в Индию, я был как раз в таком состоянии. Я был перевозбужден критическим изучением идеологий, экзальтирован психологически и возбужден морально, как того и требовал дух эпохи; я был более или менее типичным адептом первого поколения Франкфуртской школы и альтернативной сцены 1970-х годов, участником того депрессивно-агрессивного комплекса, который тогда выступал под названием «левых». Но я знал, что Раджниш в Мюнхен не собирается, а раз уж я намеревался выяснить, как там с ним обстоят дела, пришлось отправляться в дорогу самому. Вопрос, не слишком ли далеко будет ехать за шесть или семь тысяч километров ради того, чтобы прочесть несколько брошюр и пару раз встретиться глазами, для меня не вставал ни на секунду. Я никогда не сомневался в том, что люди должны отправляться туда, где может быть написана следующая страница их жизни. В этом смысл мобильности. Путешествие решило многое в моей жизни, потому что оно произошло своевременно, именно в то время, когда это было нужно. В Индии была начата новая глава, я пережил радикальную перенастройку, воспринял импульсы, питаясь которыми живу вплоть до сегодняшнего дня; лучше сказать — живу метаморфозами этих импульсов, ведь побуждения того времени уже давно сделались анонимными, они осуществили несколько поворотов и развиваются в собственном, самостоятельном направлении.

Ясно одно: в Индии я получил импульс, последствия которого сказывались еще долго. Без алхимии, которая там имела место, невозможно даже помыслить, что мое писательство в начальный свой период смогло бы выбраться из староевропейской меланхолии и вырваться из общества немецких теоретиков-мазахистов.